Взаємини між державою і церквою у контексті інтеграції Турції до ЄС

Як відомо, низка країн, розташованих на східній периферії Європи подали заявки щодо вступу до Європейського Союзу. 2016 рік — Боснія і Герцеговина, 2022 — році Україна, Грузія, Молдова. Деякі країни вже отримали статус кандидата: 1999 — Туреччина; 2010 — Чорногорія, 2012 рік — Сербія, 2014 рік — Албанія.

Вступ до Євросоюзу має на увазі демократизацію всіх сторін суспільного життя, включаючи і релігійні права, і свободи громадян. У даній статті ми проаналізуємо, наскільки цей аспект реалізується на практиці в Туреччині [1].

Комісія США з міжнародної релігійної свободи (USCIRF) назвала Туреччину «країною, що викликає особливу занепокоєність» щодо свободи віросповідання [2], відзначивши «систематичні обмеження свободи релігії або переконань» щодо доступу до місць відправлення культу, релігійної освіти та права навчати духовенство.

Але щоб детальніше розглянути дану проблему нам необхідно звернутися до усього пост-османського періоду турецької історії.

У новітній час відсоток християн в Туреччині впав з 20-25% в 1914 році до 3-5,5% в 1927 році, до 0,3-0,4% на сьогодні, тобто приблизно від 200 000 до 320 000 віруючих. Точні цифри оцінити складно, тому що багато мусульман, навернені в християнство, часто приховують свою віру, побоюючись дискримінації, або тиску з боку сім’ї та оточення.Вважається, що в бурхливий період Першої світової війни було вбито до 3 мільйонів місцевих християн. До цього часу християнське населення становило близько 20-25% від загального числа [3].

Після «малоазійської катастрофи» — другої греко-турецької війни та пожежі в Смірні в 1922 році, що спустошила християнські квартали і супроводжувалася масовими вбивствами, які забрали тисячі життів серед анатолійських християн; християнську присутність у регіоні було практично викорінено [4].

Грецькі війська, що окупували Смірну в післявоєнний період, зазнали поразки у турецькій війні за незалежність, що закінчилася підписанням Лозаннського мирного договору.

За умовами мирного договору, 1,3 мільйона християнських жителів Туреччини були переселені до Греції. Також близько 400 000 мусульман були переведені з Греції до Туреччини.

Коли в 1923 році була заснована турецька держава, залишкове грецьке населення оцінювалося приблизно в 111 000 осіб. Грецькі православні громади Стамбула, які налічували 270 000 чоловік, були звільнені.
Інші умови договору включали різні положення щодо захисту прав релігійних меншин та поступку з боку турків, які дозволяли би грецькому православному патріархату залишатися в Стамбулі.

Тоді Туреччину покинуло понад півтора мільйона греків. Багато з них навіть не були греками, вони були тільки християнами, не знали навіть грецької мови, але були вигнані зі своїх земель з релігійних мотивів.

Ця масштабна етнічна чистка, заснована на релігійній приналежності, була проведена зі схвалення Ліги Націй, пощадила тільки православних греків Стамбула та островів Гекчеада і Бозджаада, яким було дозволено залишатися на території молодої Турецької Республіки.

У відповідь Греція вислала «на батьківщину» своїх поданих турецького походження та ісламського віросповідання. Для населення, розселеного по обидві сторони Егейського моря, на території, яка сьогодні утворює Грецію і Туреччину, війна 1919-1922 років і обмін населенням, що послідував за нею,були одними з найбільш значних епізодів в їх новітній історії. Якби тільки був конфлікт, час, безсумнівно, зробив би свою справу і врешті-решт пом’якшив біль; здається, можна свій уклад відновлювати і будувати на руїнах свою нову оселю. Але було і викорчовування, тобто втрата конкретних матеріальних орієнтирів. Остаточне і безповоротне переміщення приблизно двох мільйонів людей через майже століття після подій виявиться непереборною травмою, набагато більш руйнівною, ніж та, що викликана військовими операціями.

Справа в тому, що у приблизно 600 000 мусульман, які покинули Грецію між 1912 і 1923 роками, і у 1 200 000 православних греків, які також були змушені евакуюватися з Анатолії в той же період, більше не буде навіть цих пережитків минулого, які є екзестенційно-культурним зв’язком з попереднім життям, щоб можна було б встати на ноги після катастрофи. Всі репрезентативні елементи їх ідентичності, всі конкретні і символічні знаки їх культури в просторі (культові місця, кладовища, школи, лікарні тощо) залишилися «по той бік». Розрив тотальний.

Ця трагічна історія пов’язана з народженням нової нації на шкоду її меншинам. З плюралістичної і релігійної імперії Туреччина за кілька років перетворилася на «етнічну» та світську республіку, здійснивши перехід влади від релігійної політики в поєднанні з націоналістичною переорієнтацією.

Як не парадоксально, але в період Османської імперії виживати християнам було простіше. Гоніння та страти, безумовно, здійснювалися, але переслідувалося і турецьке, мусульманське населення, хоча і за іншими «юридичним» обґрунтуванням. Але важливо відзначити інше: не було багатомільйонних депортацій, зберігався уклад. Тобто шлях Туреччини до європеїзації, оспіваний майже у всіх романах Орхана Памука, почався з кривавої лазні. Але йому передував і вірмено-асирійський геноцид.

Турецька ідентичність в даний час представлена культурною владою як мусульманська, особливо в шкільних підручниках. Це сприйняття є кульмінацією драматичних подій, які протягом двадцятого століття знищили майже все християнське населення Анатолії: різанина вірмен в 1915 році, вигнання греків в 1922 році, від’їзд тисяч греків десятиліттями пізніше. Де-факто Турецька Республіка була побудована як мусульманська країна, навіть якщо в ній все ще існують невеликі релігійні меншини, навіть якщо секуляризм є наріжним каменем офіційної ідеології і навіть якщо значна меншина, алавіти, не ідентифікує себе з офіційним ісламом [5].

Юридичні прецеденти кілька разів приводили до засудження Туреччини в Європейському суді з прав людини. У 1976 році рішення касаційного суду Анкари підтвердило відносно Грецького фонду, що «іноземці не можуть купувати нерухомість в Туреччині». Греки Туреччини легально стали іноземцями в своїй країні. Це рішення було змінено пізніше, але воно склало багато прецедентного права. З тих пір тисячі об’єктів нерухомості були розграбовані на законних підставах. Багато судових процесів тривають. Ще в 1996 році адміністративний суд в Стамбулі згадав православного грека як «громадянина Турецької Республіки іноземного походження». Ця асиміляція «християнина» з «іноземцем» підтримує небезпечні амальгами серед населення [6].

При цьому статус християнських громад зазвичай представлений як закріплений Лозаннським договором (24 липня 1923 р.), міжнародним актом визнання постосманської Туреччини [7].

Цей документ включає положення, що стосуються прав «немусульманських» меншин, що кваліфікуються як такі, хто матиме захист. Він гарантує їм рівність перед законом і таке ж звернення, яке застосовується до громадян-мусульман у питаннях цивільних, політичних, культурних і релігійних прав; рекомендує захищати церкви, синагоги, кладовища та інші релігійні установи немусульманських меншин; і гарантує, що всі пільги та дозволи будуть надані благочестивим фондам і релігійним і благодійним установам меншин (статті 37-44) [8].

Другою віхою дееллінізації Туреччини стали події 1950-х років. Після вигнання греків у 1922 р. 6 і 7 вересня 1955 р. стався жорстокий погром, в основному спрямований проти грецької меншини Стамбула, в результаті якого грецькі райони були спустошені, а тоді в колишньому Константинополі проживало понад 150 тисяч греків [9].

З тисячі церков, що діяли до 1922 року в Туреччині, залишилося всього кілька десятків церков. Християнська культура піддавалася руйнуванню. Старі фрески знищені. Багато сіл і міста, населені греками-християнами, залишалися покинутими. І поки вони ніким не заселені [10].

Серед інших християнських конфесій, присутніх на території Туреччини, необхідно виділити дві групи. По-перше, це дохалкедонські церкви, які або мають самостійний статус, або знаходяться в унії з Римським престолом — всього близько 15 000 віруючих.

Турецька держава завжди відмовлялася застосовувати до цих «східняків» положення Лозаннського договору, що стосуються меншин, критеріям, яким вони, тим не менш, відповідають, оскільки мають в країні церковні структури, зокрема єпархії та парафії. Але враховуються тільки окремі особи, і тому їм надається певна терпимість до практики здійснення культу. Ці церкви не користуються будь-якою правосуб’єктністю і, отже, не можуть володіти і управляти своїми власними освітніми та соціальними установами, або семінаріями, ні будувати храми. Ця заборона також поширюється на передачу їхньої мови та культури. Греко-католицька церква візантійського обряду піддається такому ж ставленню.

Що стосується «західників» (римо-католиків і протестантів, їх близько 25 000), то вони можуть обґрунтувати легітимність свого перебування в країні тільки листами, які турецький уряд скерував французьким, італійським і британським урядам у рамках Лозаннського договору, гарантуючи збереження на місці їх нерухомого майна, придбаного за кілька століть до цього європейськими місіонерами. Але, позбавлені будь-якої правосуб’єктності, вони є не більше ніж керуючими і не можуть купувати нерухомість шляхом покупки, або успадкування, наймати персонал, бути стороною в судових процесах і т.д. для цих дій вони повинні вдаватися до допомоги віруючих мирян, які діють від свого імені.

Лідер усіх Православних Церков, Константинопольський Патріархат продовжує користуватися моральним авторитетом серед православного і частково католицького і протестантського світу. Але зіткнувшись з неоосманським натиском [11] президента Туреччини Ердогана, його становище в Стамбулі стало вкрай ненадійним [12].

Саме на березі Босфору, в Стамбулі, знаходиться резиденція Константинопольського Патріархату. Якщо у православному світі церкви вважаються самостійними, то вони проте єдині, а гарантом є саме Константинопольський Патріарх Варфоломій I. З цією символічною аурою, дарованою йому багатовіковою історією Православ’я, Патріарх намагається зробити так, щоб його голос був почутий у всьому православному світі [13]. Якщо Константинопольський Патріархат може користуватися свого роду моральним авторитетом над своїми колегами, то його власне становище в Туреччині вельми ненадійне. Після багатьох років переслідувань протягом ХХ-го століття греко-православна громада тепер представляє всього кілька тисяч чоловік, в основному в Стамбулі.

Завдяки волі турецької влади Варфоломій I тайого громада безпорадно спостерігають неоосманську мстивість президента Ердогана, який, схоже, сповнений рішучості змусити людей забути про спадщину Константинополя під Стамбулом [14].

Яка насправді політична та історична вага Константинопольського патріархату для всього православного світу? Що представляє сьогодні православна меншина в Туреччині і як її сприймають?

Патріарх Варфоломій I регулярно повторює, що він громадянин Туреччини, що дає йому подвійну вигоду: з турками, щоб показати, що він не іноземний агент, і з православним світом, щоб нагадати нам, що він не є повним аналогом римського папи, тобто свого роду наднаціональним інститутом поза будь-якою державою [15].

Одним з напружених конфліктів між Константинопольським Патріархом і турецьким урядом стало протистояння з приводу зміни статусу храму Святої Софії з музею на мечеть. У 2020 році президент Туреччини підписав указ про перетворення колишнього собору Святої Софії в мечеть всього через годину після того, як Вищий адміністративний суд Туреччини скасував урядовий указ 1934 року, згідно з яким будівлю було перетворено на музей. 24 липня 2022 року в соборі Святої Софії відбулася перша мусульманська молитва [16].

Тоді турецькі православні захопили Державну раду Туреччини, щоб оскаржити повторне відкриття цієї базиліки для мусульманської молитви, оскільки це, на їхню думку, порушує Конвенцію ЮНЕСКО про захист культурної спадщини.

Будівництво собору Святої Софії (Божественної Премудрості) було завершене в 537 році при візантійському імператорі Юстиніані. Базиліка була тоді резиденцією православного християнства і століттями залишалася найбільшою церквою в світі. Собор Святої Софії залишався під контролем Візантії до тих пір, поки в 1453 році місто не було захоплене мусульманськими військами османського султана Мехмеда-Завойовника, який перетворив його в мечеть. До будівлі прибудували чотири мінарети та закрили християнські фрески і мозаїки. Всередині будівлі були вивішені плакати, що прославляють Аллаха і Мухаммеда. Зараз це місце щорічно відвідують понад 3,7 мільйона туристів. Собор Святої Софії — пам’ятник, що належить всьому людству, незалежно від будь-яких релігійних переконань.

Ердоган, який перебуває при владі майже 20 років, намагається, перетворивши собор Святої Софії на мечеть, згуртувати своїх релігійних і консервативних прихильників. Президент також прочитав вступний вірш Корану в соборі. Перетворення собору Святої Софії — кульмінаційний момент Ердогана в його релігійної революції, яку він ініціював в Туреччині більше десяти років тому. Сотні мусульман урочисто відзначали перед собором Святої Софії указ президента Ердогана.

Однак проект з перетворення об’єкта, внесеного до Списку Всесвітньої спадщини ЮНЕСКО, викликає стурбованість ряду країн, таких як США і Греція. Вселенський Патріарх Варфоломій, предстоятель Константинопольської Православної церкви, вважає, що це навернення призведе до розриву між Сходом і Заходом і що мільйони християн ризикують повстати проти ісламу. При цьому Реджеп Таїп Ердоган заявив, що Туреччина здійснює своє суверенне право на перетворення собору Святої Софії в мечеть, і будь-яка критика буде розглядатися як посягання на незалежність його країни.

Поки Туреччина не відмовляється від перспективи вступу в ЄС; тому як далі будуть будується церковно-державні відносини сказати складно. Не виключено, що здійсниться хоча і болюча європеїзація цієї галузі внутрішньої політики, будуть реалізовані статті Лозаннського договору, або будуть укладені нові угоди.

Для подальшого розгляду теми необхідно розкрити європейські варіанти церковно-державних відносин. У середньовічних уявленнях візантійської теократії два елементи, держави і церква, або церкви були ще одиницею, або державність була субодиницею церковної діяльності [17].

Але ці ідеї змінилися, і процес емансипації державності розвинувся у всій своїй повноті до теперішнього, сучасної держави, в якому практично завершено відділення держави від релігії, і світська держава може функціонувати без реального перешкоди з боку ідей різних релігійних громад.

Фактичне і концептуальне розходження між релігійними та політичними інститутами відкрило новий простір свободи для індивідуума, який більше не підкорявся суспільним цілям, в центральному питанні релігійно-політичного ладу суспільства, який придбав історичне значення для культурного життя [18].

Ще одна модель відносин — суворе розділення держави і церкви. Так йде справа, наприклад, у Франції. За Конституцією Франція — світська Республіка. Закон 1905 року регулює ці відносини. Безпосереднім наслідком цього суворого поділу було те, що церковні будівлі були експропрійовані: Собори відійшли державі, парафіяльні церкви — муніципалітетам. В принципі, французька держава гарантує вільне сповідання релігії, але фінансової підтримки немає. Представники католицької, протестантської і православної церков, а також іудеїв і буддистів мають визнаних державою контактних осіб, які сидять в якості консультанта, наприклад, в комітеті з етики, або в раді директорів фондів соціального забезпечення культу [19].

Великобританія практикує іншу модель: тут глава держави є одночасно і главою церкви. У 1533 році Генріх VIII порвав з Папою і без зволікання проголосив англіканську державну церкву, очоливши її сам. Нічого не змінилося донині. Як правлячий монарх, королева Єлизавета II є світським главою Англіканської церкви. Вона королева «по милості Божій» та має право призначати архієпископів і єпископів. Хоча державна церква не має ніякого впливу на політику, навчальний день всюди в країні починається з молитви, а християнська релігійна освіта є обов’язковим предметом.

Незважаючи на всі принципові відмінності між трьома моделями взаємин держави і церкви, є і подібності. Тим часом, це включає в себе свободу віросповідання, а також більш-менш виражене співробітництво між двома партнерами. І ще одна спільна риса: зростаючі верстви населення в країнах Європи, де традиційно переважають християни, виявляють певну дистанційованість від церкви [20].

Протиріччя полягає в тому, що Європа вже давно перестала бути християнською в трансцендентному сенсі цього слова, ставши найбільш секуляризованою за свою історію. І є якась напруга в житті в суспільстві, де перетинаються кілька парадигм. Від більшості, де навіть віра раціональна і живе в секулярному і демократичному світі, до віри або чистої трансцендентності, як у активних християн [21].

Зіткнувшись з цією ситуацією, стикаються три політичні позиції: перевага однієї релігії на шкоду іншим, як згадувалося вище на прикладі Туреччини; прийняти світську позицію; сприяти захисту меншин.

Світська позиція полягає в твердженні, що всі сліди релігії повинні зникнути з громадських місць і з тих місць, де здійснюється державна влада або орган, що представляє її, щоб гарантувати рівне ставлення і рівні можливості. Невтручання держави в релігійні справи забезпечило б конфесійний мир. Деякі доходять до того, що бажають зникнення всіх релігійних атрибутів.

Отже, при комплексному історіософському погляді на можна виділити три основних типи взаємин або атрибуції двох інститутів:

1) спроби віддати перевагу церкві над державою,

2) форми переваги держави над церквою, аж до активних, або помірних переслідувань окремих конфесій;

3) широкий спектр моделей координації та поділу, заснованих на взаємному визнанні в різних обставинах.

Однак ідеально-типове перерахування церковно-державних відносин за цією схемою невірно оцінювало б історичну дійсність. Перехідні і змішані форми з плавними переходами визначають картину. Моделі були диференційовані і могли приймати крайні форми.

Крім того, необхідно брати до уваги взаємні інституційні впливи, а також внутрішні церковні зміни і розділення [22].

Так, в СРСР і в пост-Османській Туреччині ми спостерігаємо активну реалізацію другої моделі. За радянських часів почалися гоніння на церкву, державі не потрібен був конкурент у боротьбі за вплив на свідомість мас, вона хотіла одноосібної влади [23].

Держава і церква в цей час абсолютно розійшлися по різні боки барикад. Нова держава не хотіла ділити сфери впливу, не хотіла мати церкву на своєму боці, як контроль над своїми діями, так і вживати заходів. Вигідніше було оголосити релігію опіумом для народу, зруйнувати храми і переслідувати віруючих, або проводити гоніння, керуючись етно-конфесійними чинниками.

При вступі Туреччини в ЄС, уряду швидше за все доведеться прийняти позицію, що передбачає захистом прав релігійних меншин, в цілому передбачену Лозаннським договором; дана позиція є не стільки «ідеологічною», скільки тверезим аналізом політичної ситуації. Вона базується на тому принципі, що для забезпечення права на висловлення думки і свободи віросповідання, що так само важливо, як і релігійний світ, держава повинна інвестувати в релігійні питання, а не позбавлятися від них.

У глобальному контексті, коли політичні дії держав в ім’я релігії сіють терор і стигматизують віруючих, важливо, щоб Туреччина захищала меншини, навіть релігійні, присутні на її території. Визнання цих релігій було б сильним політичним актом і стало б своєрідним інституційним кордоном безпеки для тих, хто страждає від наслідків діянь, до яких вони не мають ніякого відношення.

Сприяти реалізації даної моделі можуть і такі фактори, як паломництва і релігійний туризм, що могло б стати актуальною статтею для поповнення бюджету. Однак релігійний туризм, і особливо той, який обертається навколо православних церков і Вселенського Патріархату, не тільки процвітає там вже більше тридцяти років, а й має попереду блискуче майбутнє. Такі пам’ятки, як Монастир Баликли, або Влахернська Церква, круглий рік приваблюють натовпи паломників з усього православного світу. А перетворення Святої Софії у мечеть, навпаки, тільки загальмовує процес.

При цьому держава підтверджує свій намір створити під своїм контролем ринок, призначений для іноземних відвідувачів — в даному випадку для європейців-католиків. Пізніше відновлення символічних місць християнства, таких як Церква святого апостола Петра на висотах Антіохії або церква Святого Павла в Тарсі, посилило б потоки паломників і туристів.

До самого кінця двадцятого століття тільки високі місця латинського і західного християнства є об’єктом експлуатації і виставляються на ринок масових паломництв. Ключові фігури Римської церкви, апостоли Петро і Павло, в цілому залишаються помірно шанованими в народних культах християнських народів Анатолії (греко-православних, вірмен, сирійців та ін.).

В останніх є безліч святих, які набагато менш відомі, але набагато більш шановані на місцевому рівні, тому що їх закликають полегшити страждання простих людей. Іншими словами, не можна не помітити, що до самого недавнього часу в процесі розвитку релігійного туризму ігнорувалося споконвічне християнство на користь християнства, прив’язаного до Риму і здатного залучити європейську клієнтуру.

Економічні причини такого вибору очевидні. Європейці є головною метою турецької туристичної політики. І навпаки, відносини з Грецією, перманентно отруєні кіпрським питанням, не дають надії на досить перспективний розвиток у сфері туризму. Те ж саме стосується і відносин з Вірменією, інтегрованою до складу СРСР. З чисто економічної точки зору у турецької держави не було причин до початку ХХІ століття працювати над поліпшенням архітектурної та релігійної спадщини Східних Церков на території Туреччини.

Тим часом туристичне освоєння християнської Каппадокії, призначене для західних туроператорів, буде в основному підкреслювати візантійську епоху, представляючи в забутті і неявці сотні релігійних об’єктів, навколо яких йшла соціальна і релігійне життя православних громад в Османську епоху, тобто протягом понад півтисячоліття.

Парафії Греції також організовують поїздки на ці споконвічні землі християнства. Як правило, групу супроводжує релігійний діяч (священик, прикріплений до парафії). Коли є можливість отримати дозвіл, богослужіння здійснює священик-провідник, оснащений для такого випадку. Що стосується економічної цінності грецького православного спадщини і принесеного їм туризму, слід взяти до уваги два фактори джерел фінансування. Враховуючи масштаби цього релігійного парку, державі було б нерозумно брати на себе зобов’язання, поки не вичерпані зовнішні ресурси. Вибір неминучий.

Більш гостро стоїть питання про перспективи цього греко-православного туризму в Туреччині. Як довго ще буде інтерес з грецької сторони до паломництва по ідентичності в Анатолії?
В силу зносу поколінь і пам’яті цілком ймовірно, що ми маємо справу з ефемерною публікою. Якщо тільки просування декількох місць православного богослужіння по всій країні не є лише етапом розвідки, спрямованим на закладку фундаменту для створення системи, яка може зацікавити слов’ян, чий потенціал у всьому іншому значний.

При розгляді перспектив взаємин церкви і держави в Туреччині необхідно враховувати правові положення ЄС. Вони слідували трьом принципам: свобода віросповідання, ідеологічний нейтралітет держави, самовизначення всіх релігійних громад. Цей звід правил повинен гарантувати свободу і рівність всіх релігійних та ідеологічних спільнот по відношенню до світської держави.

Всі християнські церкви повинні отримати правосуб’єктність, але їх регіональна церковна організація в значній мірі повинна бути заснована на державних указах; держава також відносно активно бере участь у фінансуванні церков, включаючи доходи від паломників і туристів.

Література

1. Аванесова Е. Г. Споры о должной модели вселенской православной церкви как отражение проблемы верховной власти в мировом православии // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология, 2021 № 59. С 189-198.

2. Аватков В. А. Турция: поворот на Восток. Контуры глобальных трансформаций: политика, экономика, право, 2017 № 2 (10). С. 181-186.

3. Аватков В. А. Кризис турецкой идентичности. Политика и общество, 2017. № 4. С. 96-103.

4. Аватков В. А. Сквозь кризисы к стабильному «неоосманизму». Политические итоги Турции 2021 года //. Свободная мысль2022 № (1 (1691). С. 115-126.

5. Аватков В.А. Идейно-ценностный фактор во внешней политике Турции// . Вестник МГИМО Университета, 2019 № (4 (67). С.113-129.

6. Агаджанян М. Дискриминационные элементы национальной политики Турции. // 21-й век, 2007 № 1 (5). С. 104-136.

7. Алексеев Н. В. Церковь и государство в контексте современных глобализационных процессов. // PolitBook, 2021 № (2. С. 153-166.

8. Бондаренко Ю. В. Церковь и государство в Западной Европе: проблемы взаимодействия. // Евразийская адвокатура, 2017 № (5 (30). С. 14-16.

9. Варужан Гегамян Изобретая Лозанну: праздник мира как способ конструкции харизмы власти в традиционном обществе. // Islamology, 2017. № 1 (7). С. 194-210.

10. Власова К. В. . Греко-турецкое противостояние и его влияние на регион восточного средиземноморья.// Современная Европа, 2021 № 3. С.27-37.

11. Вовченко Б. В. Церковь и государство в социальной концепции Русской Православной Церкви. // Государственное управление. Электронный вестник, 2010 № 23. С. 2-9.

12. Ермилов П. В. Происхождение теории о первенстве Константинопольского патриарха. // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. Религиоведение, 2014 № 1 (51). С. 36-53.

13. ЖигульскаяД. В. Алевизм и его место среди прочих исламских течений в Турции. // Проблемы востоковедения, 2013 № 4 (62). С. 79-82.

14. Келеберда Н. Г. Государство и церковь: модели государственно-религиозных взаимоотношений. // Вестник юридического факультета Южного федерального университета, 2019 № 3 (6). С. 9-12.

15. Козик К. А. Турецко-греческие отношения в 1990-е гг. // Теория и практика общественного развития, 2012. № 1. С. 202-205.

16. Комлева Н. А. Возрождение империи: «турецкий треугольник» // Вестник Московского государственного областного университета, 2021 № (3). С. 83-105.

17. Надеин-Раевский В. А. Р. Т. Эрдоган как пример политика-харизматика //. Контуры тяжелых трансформаций: политика, экономика, право, 2017. № 6 (10), 138-154.

18. Плотников А. А. Христианство в Турции. // Евразийский Союз Ученых, 2015 2 (11). С. 56-57.

19. Райчинец Фёдор Церковь перед государством: миссия свидетельства и напоминания. // Богословські роздуми: Східноєвропейський журнал богослов’я, (спецвыпуск), 2012 № 1. С. 79-98.

20. Растимешина Т. В., Пирогов А. И. Культурное наследие как ресурс власти: демузеефикация собора св. Софии для поддержки легитимности. // Власть, 2020 № (6), 129-138.

21. Сафарян Л.А. Османская империя 2.0. восточные грезы или геополитический проект? // Свободная мысль, 2021 № 3 (1687). С. 115-132.

22. Сергеев В.М., Саруханян С.Н. Модернизация и политический ислам в Турции //. Журнал политической философии и социологии политики «Полития. Анализ. Хроника. Прогноз», 2012 № 4 (67). С. 134-151.

23. Тихоновский И.В. Взаимоотношения церкви и государства. от византийской империи к славянским народам. // Гуманитарное пространство, 2020 № 6 (9). С. 841-846.

24. Товсултанов Р. А., Товсултанова М. Ш., Галимова Л. Н. Турецкая политическая доктрина «неоосманизма»: между символическим и реальным содержанием. // Самарский научный вестник, 2021 № 4 ( 10). С 230-234.

25. Ходнева М. С. Проблема соответствия Турции политическим критериям вступления в Евросоюз.// Азимут научных исследований: экономика и управление, 2019 № 3 (28). С. 34-36.

26. Хумуриц А.А., Разумный В.В. Внешняя политика Турецкой Республики в межвоенный период. // Архонт, 2019. № 2 (11). С. 38-44.

27. Шлыков П. В. Турецко-американские отношения в зеркале ближневосточного и евро-атлантического измерений. // Актуальные проблемы Европы, 2019 № 1. С. 184-228.

29. Шумилин А.Д. Евросоюз и Турция: различия в «Ценностях» и трактовке суверенитета. // Научно-аналитический вестник Института Европы РАН, 2019 № 3. С. 76-81.

30. Эсенбулатова М. С. Государство и церковь в советской России. // Новый университет. Серия «Экономика и право», 2012. № 6 (16). С. 36-38.

31. Яшина М. А. Патриарх и царь: этапы возникновения двух ветвей власти//. Вестник Южно-Уральского государственного университета. Серия: Социально-гуманитарные науки, 2017 № 2(17). С 65-68.

Ексклюзив